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II. Conocimiento social, ciencia e ideología
Toda sociedad posee y emplea un determinado conocimiento sobre si misma y sobre las demás sociedades con las -que está en relación. Este conocimiento le permite a los miembros del grupo normar y justificar su conducta en el seno de la propia sociedad y ante quienes no pertenecen a ella.
Cada sistema conceptual y explicativo de la realidad social incluye los criterios que permiten clasificar en categorías sociales significativas a todos los individuos, -pertenezcan ano al grupo. Al interior del sistema social, el conjunto articulado de categorías sociales reconocidas expresa las atribuciones de quienes integran cada una de ellas y presupone el tipo de relaciones posibles en el conjunto del sistema. El sistema de parentesco, por ejemplo, que a voces es muy complejo, debe ser conocido por cada miembro del grupo en muchas sociedades Indias latinoamericanas, porque es el código que le permite actuar en la forma prescrita en situaciones relevantes de la vida social. Es un código de relaciones sociales que implica derechos y deberes, reciprocidad y así meterías entre quienes participan de él. Los mismo puede decir se de los sistemas de poder, de las formas de organización territorial, de las instituciones de trabajo colectivo y de los especialistas que tienen a su cargo funciones especificase en cada caso hay un conocimiento social que es indispensable para el funcionamiento de la sociedad.
La relación con otras sociedades también esta conceptualizada. En principio, todos los miembros del mismo grupo forman una categoría distinta de la que se asigna a los miembros de otras sociedades. Frecuentemente, en grupos indios latinoamericanos, el término que sirve como autodesignacion significa "los hombres" o "los hombres verdaderos"; los extraños son clasificados en diversas categorías que a veces revelan una ideología etnacéntrica, como en el caso del término "chichimeca", que emplearon los pueblos de habla nahua del centro de México para designar a los grupos nómadas del norte y que tiene una fuerte carga despectiva. Este sistema de cate gorras también codifica el tipo de relaciones previsibles y expresa el conocimiento que se tiene de la posición del grupo en relación con los demás. No se trata de un conocimiento abstracto, sino que es el resultado de una historia concreta.
El conocimiento histérico reviste una importancia particular para muchos pueblos indios latinoamericanos. La -historia no es solamente una secuencia de acontecimientos: es, ante todo, una explicación de la situación presente y el fundamento para la imaginación del futuro. La memoria histórica, el conocimiento del devenir en el tiempo, mezcla frecuentemente el mito y la leyenda con el registro escrupuloso de los hechos pasados. Los puntos nodales de la historia, donde se gestaron los problemas que hoy se viven, reciben siempre una atención preferente. La historia, concebida en estos términos amplios, conforma un sistema implícito o explícito de casualidades, que da cuenta del origen y las razones de los hechos.
Todo este conocimiento sistemático (sobre el cuál no es este el lugar para abundar) es un conocimiento cambiante, dinámico; las nuevas realidades son asimiladas dentro del sistema cognoscitivo. Se trata de un conocimiento acumulativo que tiene una funcionalidad permanente. Los miembros del grupo social recurren a él constantemente para guiar su conducta y entender la de loa otros. Es un conocimiento vivo que se sume te a prueba cotidianamente.
¿Está institucionalizado el conocimiento social entre los pueblos indoamericanos del presente? Al abordar este tema debe recordarse que la dominación colonial arrasó con las instituciones y con los especialistas que existieron, indudablemente, al menos en las sociedades pre-coloniales más avanzadas. El conocimiento social se mantiene hoy en forma di fusa, sin una estructuración explícita y sin que sea fácil - identificar instituciones especialmente dedicadas a su cultivo y enriquecimiento. El reciente surgimiento de organizaciones políticas Indias, sin embargo, esta generando condiciones que estimulan la aparición de una nueva intelectualidad India preocupada por recuperar el conocimiento tradicional en todos los campos y actualizarlo de manera sistematice. Este problema lo discutirá con mentor atención en paginas siguientes.
Hesta ahora he hablado de conocimiento social y he evitado cuidadosamente emplear el termino "ciencia social.. En la tradición occidental el concepto de ciencia tiene una connotación restrictiva y se refiere solamente a un tipo particular de conocimiento que cumple ciertos requisitos (1). El conocimiento científico aspira, por ejemplo, a tener validez universal; es un conocimiento institucionalizado y presupone además una condición especifica: la ciencia reflexiona sobre a! misma y no solo sobre su objeto de conocimiento. En el campó de las ciencias sociales el problema se complica particularmente en lo que se refiere a su validez universal. Es difícil imaginar siquiera un acuerdo absoluto entre los especialistas en ciencias sociales acerca de un conjunto significativa y coherente de verdades científicas en sus respectivos campos de especialización. En ciencias sociales las ideologías se aproximan muy cercanamente al conocimiento científico; para algunos, incluso, es imposible establecer una separación rigurosa: la única manera de prevernirse contra la subjetividad ideologizante sería, precisamente, hacer explícita la - ideología, para que la investigación misma y sus resultados pudieran ser siempre entendidos en relación con ella. Cuando se plantea el problema del conocimiento socia, tradicional, y siempre teniendo como punto de referencia a las sociedades in doamericanas, su relación con la ideología aparece como un - primer problema a resolver. Todo mundo tiene una ideología, pero no todo mundo tiene ni maneja un conocimiento científico.
Se tienda a pensar que las sociedades a las que nos estamos refiriendo viven una etapa pre-científica. Se reconoce, obviamente, que poseen conocimientos; que estos conocimientos son útiles para resolver los problemas inmediatos; - que derivan de la experiencia; que en muchos casos pueden ser válidos, verdaderos; pero que en última instancia no son científicos, porque no reinen los requisitos que definen a ese tipo particular de conocimiento. Y cuando se habla de conocimiento social, se prefiere catalogarlo como ideología, mas - que como ciencia. Si acaso, se admite que pudiera ser una - "ciencia de lo concreto", por contradictorios que parezcan - los términos.
Si lo anterior es cierto, la hipótesis de que es posible y necesario recuperar y desarrollar las ciencias sociales propias cae desde su base por falta de fundamento. En -efecto, si la ciencia es una y universal, no caben ciencias paralelas. Por otra parte, habría que reconocer que el desarrollo de los piases metropolitanos de tradición occidental les ha permitido avanzar en la construcción de la ciencia social y que, en consecuencia, la única estrategia posible serla la de acelerar la transmisión de este conocimiento a las sociedades que no lo han alcanzado por s! mismas. La única di ferencia se daría en el uso de tal conocimiento, en su empleo como arma para la liberación y no como recurso cada vez más sofisticado al servicio de la dominación.
No parece muy útil discutir este tema en términos demasiado abstractos. Hablamos de las ciencias sociales como son hoy y no como deberían ser o, en todo caso, como podrán ser en algún momento indeterminado del futuro. Lo cierto es que las ciencias sociales no han alcanzado el rigor y la universalidad de las ciencias fIsico-matemáticas. Por ejemplo, la indeterminación de los fenómenos en muchos niveles de la realidad social es, para algunos, un dato de la realidad misma, en tanto que para otros es un problema de subdesarrollo de las ciencias sociales. La mayor parte del conocimiento que producen las ciencias sociales es casuística y ni siquiera - pretende tener una validez universal. En tales condiciones -¿qué conocimiento científico transferir a las sociedades que no tienen una ciencia social institucionalizada?
Quisiera relatar brevemente una experiencia personal que a mi manera de ver ilustra el problema. Recientemente dicté un ciclo de conferencias sobre antropología mexicana ante un auditorio formado exclusivamente por estudiantes de origen indio. Quise presentar un panorama esquemático del desarrollo científico de la antropología en mi país en lo que va del siglo. Elegí a varias de las figuras nacionales más representativas en nuestra disciplina y tomé como tema central y común el análisis que cada autor había hecho de la problemática sociocultural de los pueblos indios. En la historia de la antropología mexicana estos autores ocupan un lugar destacado: son los pioneros, los "padres fundadores", los que inicia ron y desarrollaron nuestra propia tradición en ciencias antropológicas (la que algunos han llamado escuela mexicana de antropología). Intenté presentar en que forma cada uno de - ellos había contribuido, en su momento y de acuerdo a lascar constancias, a forjar una tradición científica. Muy pronto, al iniciar el curso, tome conciencia de que estaba hablando ante estudiantes indios: les estaba refiriendo como los habian estudiado a ellos, como los habían conceptualizado, en base a un conocimiento científico. Me sentí totalmente absurdo. Los estudiantes reaccionaban con incredulidad y finalmen te con buen humor, a carcajada limpia. Alguno de ellos pregón tú ¿para qué nos obligan a estudiar estas tonterías?; otro le respondió: aporqué es necesario conocer el pensamiento del enemigo.. El enemigo: estábamos hablando de don Manual Gamio, la figura más respetada de la antropología mexicana, quien in medianamente después de la Revolución de 1910-17, en los años heroicos, participó significativamente en la construcción nacionalista y estudió de manera particular la problemática indigenista. La reacción de los estudiantes indios cuestionaba totalmente las conclusiones de Gamio; pero, ¿sólo sus conclusiones? Porque, a fin de cuentas, éstas se alcanzaron mediante la aplicación de un método científico. Acaso, entonces, lo que se cuestionaba era toda una disciplina, la manera misma de pensar la antropología. Después de todo, la antropología mexicana ha sido el fundamento científico, siempre proclamado, de la político indigenista; una político orientada a la desindianización, es decir a la incorporación de los pueblos indios a la sociedad nacional. Para un grupo de estudiantes indios, el carácter etnocida de los resultados invalidaba necesariamente todo el procedimiento, por rigurosamente cientifico que se reclamara. ¿Es ésta la ciencia social de la que deben apropiarse los pueblos indios?
Por otra parte es cierto que los pueblos dominados, los que han padecido la colonización, tienen de s! mismos y de la sociedad colonizadora una visión fuertemente distorsionada que les ha sido impuesta y que en mayor o menor medida - han interiorizado. Esto, como se sabe, es un requisito del oí den colonial, que busca la hegemonía y no sólo el poder de la fuerza. En términos del problema que estamos discutiendo, esta situación importa en la medida en que mediatiza el conocimiento objetivo de la realidad social. Las ciencias sociales desarrolladas por el colonizador y puestas al servicio del -mantenimientos del orden colonial enmascaran o desconocen sus verdaderos objetivos, su función última; pero dan cuenta de manera sistemática de las características significativas de; las sociedades dominadas y dicen mucho también de la organización y el funcionamiento de la propia sociedad colonizadora. Particularmente este ultimo conocimiento, el que se refiere a la sociedad dominante, permanece inaccesible para los miembros de los pueblos colonizados. Y éste es, sin duda, un cono cimiento Útil, necesario para orientar acertadamente las luchas de liberación.
No son pocos los intelectuales de pueblos colonizados o dominados que han adquirido un entrenamiento en ciencias sociales dentro de la tradición occidental. El dominio de las disciplinas sociales, sin embargo, no se traduce necesariamente en un rescate del conocimiento social tradicional, en una sistematización de las categorías que se encuentran en el universo semántico propio, ni en el desarrollo metódico de un conocimiento de las sociedades dominantes desde la perspectiva de los pueblos sometidos. Con frecuencia se da una adopción acuática de la ciencia social occidental, que se convierte en una óptica nueva pero igualmente ajena y mediatizadora para percibir la realidad social.
Un libro clásico como Facing Mount Kenya, de Jomo Kenyatta, (2) nos revela como puede sistematizarse la experiencia existencial del investigador y como se logra entonces obtener una visión desde adentro, mucho más rica y precisa - qué la que es dable alcanzar por un investigador extraño, por acucioso que éste sea. Con su lectura uno aprende, por ejemplo, que las categorías sociales que emplean los gikuyu para conceptualizar sistemáticamente su realidad social, han sido con frecuencia mal traducidas por los investigadores europeos, al emplear conceptos que tienen una connotación precisa en la tradición de las ciencias sociales occidentales y aplicarlos a realidades parecidas, pero en última instancia diferentes, del universo gikuyu. El instrumental teórico y metodológico de Kenyatta, sin embargo, es también de raigambre occidental; 41 mismo, en algunos momentos, emplea categorías que no corresponden al universo conceptual gikuyu para describir su sociedad y compararla, gruesamente, con las sociedades europeas. Pese a esto, Kenyatta nos ofrece una visión interior de la sociedad gikuyu en la que recupera la memoria individual y colectiva, las experiencias cotidianas, sus vivencias y, ante todo, la percepción de un mundo organizado que es muy diferente al que presentan las versiones de los investigadores extraños. Pero uno no conoce occidente en el libro de Kenyatta: no hay una reflexión sistemática sobre el mundo del colonizador, más allá de las acciones que directamente insiden en el universo gikuyu. Se conocen los efectos, porque se viven; pero no se perciben sus causas, su génesis y las tendencias de las fuerzas que los producen.
Quisiera resumir estas inquietudes desordenadas en los siguientes términos:
1) El conocimiento social científico es un requisito necesario para que los diversos pueblos puedan imaginar y gestionar los proyectos de desarrollo que correspondan a su propia naturaleza histérica;
2) la ciencia social institucionalizada, generada fundamentalmente en occidente, no tiene validez universal ni ofrece las respuestas alternativas que son indispensables;
3) el conocimiento social tradicional se presenta con frecuencia en forma no sistematizada ni institucionalizada y contiene, si acaso, una débil reflexión sobre el proceso mismo de conocimiento;
4) una ciencia social necesaria debería permitir no solamente el conocimiento de la propia sociedad, sino también la comprensión de las sociedades dominantes.
III. La formación de una intelectualidad India contemporánea.
En América Latina el proceso de dominación sobre - los pueblos indios después del periodo de independencia nacional, ha estado fincado sobre un doble eje de relaciones: por una parte, la gran masa de la población India ha permanecido al margen de los sectores "modernos" de las sociedades nacionales, sujeta a formas arcaicas y brutales de explotación eco nómina, discriminada, sin acceso o con acceso muy restringido a servicios como la salud pública y la educación escolar, por otra parte, aun en los piases mas rígidamente estratificados sobre líneas étnicas, ha habido un proceso constante de asumí loción individual, de cuantía variable, que desindianiza mediante la educación, la urbanización y el trabajo, a individuos que se desarraigan de sus comunidades nativas y pasan a formar parte de la sociedad no indio. La mayoría de quienes forman los sectores desindianizados ocupa una posición subalterna, en la base de la escala social; pocos, muy pocos, alcanzan posiciones superiores en el seno de la sociedad no india. Debido a las exigencias del mercado de mano de obra, los desindianizados son en su mayoría gente joven, predominantemente hombres. El desarraigo comienza frecuentemente con migraciones temporales en busca de trabajo.
La expansión del sistema educativo capta, por otra parte, a un pequeño contingente de la juventud India que prosigue su formación escolar mas allá de los primeros años en la instrucción elemental y lo conduce a la enseñanza media y superior en instituciones urbanas localizadas fuera del ámbito indígena. Pocos de los estudiantes formados a nivel medio o superior regresan a trabajar en sus comunidades de origen; esto se debe, por una parte, a la falta de empleos en las regiones indígenas y, por otra, a la presión desindianizadora - que de manera sutil o compulsiva se ejerce sobre ellos a través de los más diversos mecanismos y que los obliga a intentar asimilarse a la sociedad dominante. El proceso de asimilé cien es doloroso: se oculta el origen, se abandonan las lealtades, se cambia de nombre, se adoptan ostentosamente nuevas costumbres, se deja de ejercer y se desprecia la lengua meterna; pese a ello, casi nunca se alcanza la aceptación plena en el seno de la sociedad dominante.
En el caso de México, que conozco mejor, la desindianización por el camino de la instrucción escolar comenzó hace ya varias décadas en forma sistemática e institucionalizada. Primero se abrieron internados indígenas para que grupos selectos de jóvenes indios se educaran en un contexto radicalmente distinto del suyo y se incorporaran a la cultura y a la sociedad dominantes. Más adelante se establecieron programas de entrenamiento para formar promotores y técnicos de nivel medio que deberían regresar a sus comunidades para llevar a cabo programas de educación, aculturación y cambio tecnológico. En años recientes se ha ampliado considerablemente la formación de maestros indios para enseñanza primaria: en 1970 había alrededor de 4 mil; hoy suman más de 25 mil, de - los cuales un millar tienen formación en docencia superior.
El proyecto político al formar a este crecido grupo de maestros promotores en distintos campos consistía en cambiar la mentalidad India de los estudiantes, darles la educación formal indispensable y los conocimientos técnicos necesarios para el desempeño de sus tareas y, al final del proceso, reintroducilos en sus comunidades a fin de que actuaran como agentes de transformación, en la confianza de que cumplirían esta tarea mejor que los agentes no indios que se habían empleado en la primera etapa con pobres resultados. Se pensaba que serían aceptados sin mayor dificultad debido a que - eran originarios del propio grupo, manejaban la lengua y cono cían la cultura local. De hecho una gran parte de los jóvenes indios que han sido entrenados en este tipo de instituciones asimilaron cabalmente las enseñanzas que el Estado les proporcionó: han sido desindianizados de tal manera que aprovechan la primera oportunidad que se presenta para abandonar definitivamente sus comunidades de origen y trasladarse a las ciuda des mestizas.
En años recientes se observa un nuevo fenómeno. Han surgido varias organizaciones gremiales y políticas que están integradas y dirigidas por jóvenes profesionales indios y que levantan banderas en defensa de la cultura, la lengua y los derechos políticos basados en la identidad étnica. Algunas de estas organizaciones tienen una base restringida y se enmarcan en el cuadro de luchas políticas locales. Otras tienen mayor amplitud, incluyen afiliados de grupos étnicos muy diversos y plantean su acción a escala nacional. Una de las más importantes está formada casi exclusivamente por maestros bilingües, es decir, precisamente por jóvenes indios que fueron so metidos a un proceso educativo encaminado a su desindianizacion (3).
La lucha política de este grupo profesional parte del reconocimiento de la especificidad y la diferencia de los grupos indios, sus lenguas y sus culturas, en el contexto de la sociedad nacional. Ellos afirman que esa diferencia es legitima y que los problemas de los pueblos indios y, en general, de la sociedad mexicana, no son atribuibles a la existe cía misma del pluralismo étnico, sino a las relaciones de dominación a la que están sometidos estos pueblos desde hace -500 años. En consecuencia, plantean un proyecto pluralista - que abandone las tesis de la asimilación y la integración y que, en cambio, abra un espacio político para los diversos grupos étnicos indios en el que se respeten y estimulen sus propias características culturales y lingüísticas. Dentro de esta perspectiva, en primer término luchan por un tipo de educación diferente al que hasta ahora se ha impuesto a las comunidades Indias del país. Han señalado:
"Con el desarrollo del sistema capitalista en nuestro país, desde la creación del Servicio, nosotros, los maestros bilingües y promotores culturales, hemos sido preparados para desempeñar el papel de intermediarios entre la sociedad nacional y los grupos étnicos; entre la cultura occidental y la cultura indígena; hemos sido medianamente capacitados para desarrollar programas que responden a las necesidades y exigencias del sistema educativo nacional y no a las necesidades y características sociales, lingüísticas, económicas y culturales de la población indígena; hemos sido preparados para - trabajar en función de los intereses del Estado y no de la. comunidades indígenas."
"Un análisis critico de nuestro trabajo, no. permite hacer conciencia sobre el hecho de que carecemos de una filosofía educativa propia y que los contenidos y métodos de - trabajo aplicados en nuestros centros educativos, no son mía que simples repeticiones de lo que la escuela de la ciudad ha ce y son completamente ajenos a nuestra realidad sociolingüística, económica, cultural y en general, a nuestro propio concepto del mundo y de la vida".
"La educación bilingúe-bicultural que debemos instrumentar, no debe confundirse con las prácticas de asimilación, incorporación y supuesta integración, que se han venido realizando con nosotros los indígenas y que constituyen el - marcó ideológico dentro del cual la clase dominante, heredera del colonizador, pone de relieve la universalidad de su propia cultura y rebaja las aspiraciones de movilidad ascendente del indígena a términos individuales y no colectivos"
"La pedagogía que se necesita diseñar, tiene que estar enraizada en nuestro pasado y en el presente, porque aula mente en este retamar reflexivo podremos encontrar los caminos para salir de la situación colonial; solamente as! encontráramos las técnicas pedagógicas por medio de las cuales - aprenderemos a escribir nuestra vida, como autores y testigos de la historia".(4)
Un lenguaje semejante, con iguales aspiraciones, - con el mismo contenido sustantivo, se escucha cada vez mas no sólo en México sino en todos los piases latinoamericanos que cuentan con población indígena (5). Maestros, dirigentes campesinos, profesionistas y universitarios de origen indio comienzan a participar en número creciente en diversas acciones reivindicados. La vergüenza de ser indio, que caracterizó a muchos de los jóvenes educados escolarmente en décadas pasadas, está siendo sustituida por una afirmación de la identidad étnica y por la consecuente demanda de respeto a la especificidad de los Pueblos indios. En el caso de México, el propio Estado ha dado recientemente un giro significativo a su política educativa: la educación bilingüe que durante muchos años se empleo como un mero recurso para facilitar la castellanización y que fue considerada siempre como una actividad extraescolar, ajena a los programas unificados de enseñanza, es aceptada hay como una parte integrante del sistema educativo nacional. Más aun, se ha reconocido oficialmente que la - educación para la población indígena del país debe ser bicultural y bilingüe. En este momento el contenido preciso de ambos términos y la manera en que habrán de ponerse en práctica, no son precisos; de hecho, las escuelas continúan funcionando en la misma forma en que lo venían haciendo y la mayoría de los maestros no ha cambiado en nada sus métodos de enseñanza, fuertemente impregnados de las ideas integracionistas y orlen Lados a la anulación definitiva de las culturas y las lenguas Indias. Sin embargo, el cambio en el discurso de la política educativa resulta por s! mismo importante porque abre la posibilidad institucional de introducir cambios substanciales en el sistema de instrucción escolar para la población indígena.
La emergencia de una nueva intelectualidad india -plantea cuestiones sobre las que es importante reflexionar. En primer término cabe el preguntarse por qué surge en este momento una nueva intelectualidad que afirma su identidad india. No pretendo dar una respuesta exhaustiva que demandarla una investigación rigurosa (6). Me limito a apuntar los tacto res principales que parecen estar asociados a la emergencia de esta élite intelectual.
En primer lugar, cabe recordar que el Estado creo, dentro del sistema educativo, un espacio institucional reservado exclusivamente a técnicos y especialistas de origen indio, aunque sus funciones fueran precisamente las de hacer - viable el proyecto de desindianizacion. Simultáneamente, dise ña y puso en practica una educación extraescolar bilingüe, - que reconocía implícitamente la especificidad de los pueblos indios. Aunque todo el aparato buscaba la aculturación y la asimilación, tanto de los escolares como de los maestros y - promotores adiestrados para facilitar el proceso de cambio, la estructura económica y social de la sociedad mexicana, así como las ideologías anti-indias de muchos sectores, actuaban como factores que restringían e impedían la asimilación de - los desindianizados. La propia sociedad dominante ofrecía resistencias estructurales e ideológicas a la incorporación de un número creciente de jóvenes escolarizados de procedencia India. Por ejemplo, cuando eran pocos los maestros bilingües, un porcentaje relativamente elevado de ellos lograba, al cabo de pocos años, su transferencia a escuela urbanas; pero cuando hablamos de mas de 25 mil maestros indios, las posé biliares de véase" se reducen drásticamente. En estas condiciones es fácil que los maestros se planteen una alternativa diferente: la defensa y la ampliación de un sistema educativo exclusivo para la población indígena que quedara necesariamente bajo su control. Este es el resultado de una practica institucionalizaste que tiende a volver permanente lo que había sido concebido como transitorio, al mismo tiempo que cambia el sentido y la finalidad misma de la practica Pero este proyecto tiene un pro-requisito ideológico y político ineludible: que los maestros afirmen su indignidad y basen sus demandas en la legitimidad del pluralismo étnico tanto en el presente como hacia el futuro. La profundidad de las culturas tradicionales, su capacidad probada de resistencia, su verdad como - formas de vida y pensamiento que han permitido la sobrevivencia de los pueblos indios tras casi cinco siglos de colonización, nutren con un contenido propio las demandas que pudieron originarse por intereses gremiales. Por otra parte, en el plano Internacional, la visibilidad política de las minorías étnicas y nacionales y la efervescencia de los debates ideológicos al respecto, alientan las luchas Indias y llevan a sus filas a gente del mismo origen que estaba ya desarraigada y - permanecía indiferente a este tipo de problemas y sumida en los conflictos individuales del desindianizado.(7)
Desde otro ángulo, los problemas económicos y sociales de las comunidades indígenas, no solamente no han sido re sueltos por los proyectos desarrollistas y modernizantes seguidos hasta la fecha, sino que de hecho se agravan continuamente. Esta problemática aguda hace indispensable buscar alternativas, una de las cuales es precisamente la de hallar en las raíces Indias, en las formas tradicionales que se consideraban anacrónicas y retornadas, los elementos para cimentar un proyecto auténtico, fincado en primer término en las fuerzas y en los recursos endógenos. Este conjunto de situaciones y procesos vendría a constituir el marco causal del surgimiento de una nueva intelectualidad India.
Seria peligroso ignorar que en algunos casos existe una manipulación de la identidad India motivada por intereses individuales de poder político y beneficio económico. Entre los maestros indígenas es frecuente el caso de quienes aprovechan un salario que está muy por encima del promedio de ingresos local para ir capitalizando paulatinamente a troves del comercio, la usura o la compra de tierras. La defensa de la indignidad, en tales circunstancias, estaría más orientada a legitimar el poder y la riqueza individuales, que a luchar - por un proyecto de desarrollo autónomo basado en la cultura india. Esto apunta hacia un problema que actualmente se debate por parte de algunos científicos sociales y dirigentes políticos latinoamericanos: ¿existe o no una burguesía India?; en caso afirmativo, ¿que papel juega y cual habrá de desempeñar esa burguesía en el proceso de transformación de nuestras sociedades? No cabe en los limites de este trabajo ahondar sobre estas cuestiones; pero debe reconocerse que su esclarecimiento es indispensable.(8)
Una característica particularmente importante de la nueva intelectualidad India, es que su proceso de formación intelectual y profesional ha ocurrido en las instituciones - educativas de la sociedad dominante. Es gente que viene de re graso. Transitó el camino de la desindianizacion: asimilo los conocimientos, los valores y las practicas del mundo no indio; pasó, en algún momento, por la etapa de la negación total de su ser indio, para después recuperar su identidad, - afirmaría y luchar a partir de ella. Este proceso ha permitido a los nuevos intelectuales indios tener un conocimiento de la sociedad dominante y de la suya propia desde una perspectiva distinta a la que se adquiere en el seno mismo de las comunidades. Algunos de ellos tienen formación en ciencias sociales; los demás tienen, al menos, la experiencia directa del mundo no indio y el conocimiento que se desprende de ella. Al re superar su identidad, al asumir (como dice Daroy Ribeiro) su propio rostro, habrán de intentar también rescatar su conocimiento social, pero enriquecido con el conocimiento sistematizado de la ciencia social dominante.
Esta nueva intelectualidad esta tomando a su cargo la formulación de una ideología India adecuada a los tiempos que corren. Intervienen como articuladores y expositores del pensamiento político indio contemporáneo, a veces a troves de organizaciones que ellos mismos contribuyen a crear, a voces como lobos solitarios cuya obra, sin embargo, repercute entre los dirigentes y activistas del movimiento indio.
La tarea de construir una ideología exige un esfuerzo de legitimación; es decir, que el proyecto político - que se expresa en esa ideología debe estar fundamentado de manera convincente para la clientela India potencial, pero también para los sectores desindianizados y aun para los no indios, en la medida en que se trata de un proyecto de transformación de la sociedad en su conjunto y no sólo del sector - constituidos por los pueblos indios. En este esfuerzo de legitimación se recurre constantemente a la argumentación en términos de las ciencias sociales, pero se adopta un punto de - vista indio; es decir, se procura "indianizar" a las ciencias sociales. En este sentido, la nueva intelectualidad India de América Latina (como las intelectualidades nativas de Africa y Asta) enfrenta el problema de apropiarse de la ciencia social desarrollada en Occidente y, simultáneamente, transformarla críticamente para hacer posible lo que podríamos llamar su desarrollo endógeno (9). Este proceso implica, necesariamente, alguna forma de rescate del conocimiento social tradicional, lo que ideológicamente resulta indispensable para - afirmar el carácter indio del pensamiento que se construye.
IV. Notas para un proyecto de desarrollo endógeno de las ciencias sociales.
Estoy convencido de que hay muchos riesgos al generalizar y simplificar cuestiones tan complejas y diversas como las que he abordado - y sobre todo al hacerlo en la forma en que lo he hecho. Me ha sido imposible presentar aquí, en detalle, ejemplos variados de situaciones concretas, que hubiesen permitido alcanzar una visión más rica y matizada de los problemas reales. Creo, sin embargo, que no he traicionado la idea central, esto es: que el conocimiento social de la realidad social esta, en todos los casos, fincado en experiencias particulares; que es histérico; que de esa concreción deriva precisamente su capacidad para orientar formas especificas de conducta; y que las ciencias sociales, que pretenden alcanzar validez universal, deben ser incorporadas a ese con cimiento social de la sociedad si han de contribuir eficazmente a la generación de proyectos de desarrollo propios y adecuados.
Estamos en un mundo en el que el contacto y la interacción se han generalizado. La construcción de una ciencia propia, endógena, no puede concebirse como un proceso insular, ajeno a las formas de conocimiento creadas por otras sociedades y particularmente por las que ejercen el poder y alcanzan la hegemonía. No es el aislamiento, sino la incorporación de todo lo valido y útil en una trama de conocimiento propia y dinámica, lo que permitiré un verdadero desarrollo de las - - ciencias sociales puestas al servicio de un proyecto endógeno. Por la misma razón tampoco es posible refugiarse en un cómodo "dejar hacer", con la esperanza de que el juego libre de las circunstancias habrá de producir, como resultado final - ineludible, la armoniosa síntesis del conocimiento propio y la ciencia universal. No es as{, ante todo porque no hay tal chunga libre": por lo menos no lo hay para los pueblos sometí dos, que padecen formas diversas de colonización. Se plantea entonces la necesidad de generar y/o apoyar acciones que tiendan a estimular el desarrollo de un conocimiento social que sea, a la vez, propio y científico.
En este sentido podrían proponerse varios objetivos:
a) La institucionalización del conocimiento social tradicional. La construcción de un conocimiento científico - contemporáneo exige que éste sea institucionalizado. Son necesarias instituciones originales, adecuadas a las formas de organización y a las condiciones actuales de cada grupo. Una - condición obvia: las nuevas instituciones habrán de estar contratadas e integradas por miembros del propio grupo (serán - indias, no indigenistas); hay ya una larga experiencia de casas de la cultura" y "centros de estudios" que, a primera vista, cumplen la función de dar una base institucional al conocimiento tradicional; pero se trata de proyectos creados para los indios y no por los indios.
El proceso de institucionalización es un requisito indispensable para construir la base endógena de las ciencias sociales propias, porque permitirá: sistematizar y formalizar el conocimiento tradicional de la realidad socio-histórica; legitimarlo hacia el interior y el exterior; acrecentarlo; di fundirlo incorporarle los conocimientos teóricos, metodológicas y factuales de las ciencias sociales convencionales; re producirlo, formando sus propios especialistas.
b) El diálogo indio entre el conocimiento tradicional y la ciencia social contemporánea. La puesta en marcha de un proyecto de institucionalización del conocimiento social tradicional requiere el reclutamiento de dos tipos de especia listas: los que portan el conocimiento tradicional (los sabios que conocen la historia, las leyendas, los mitos; los dirigentes que han conducido las luchas del pueblo; los especia listas en actividades tradicionales; los testigos de acontecimientos importantes) y los que han adquirido una formación en ciencias sociales en las escuelas de la sociedad dominante, pero que no perdieron, o han recuperado, su indignidad; son los miembros de la nueva intelectualidad India. El trabajo conjunto de unos y otros garantiza el dialogo constante entre el saber tradicional y la reflexión científica contemporánea, pero en el marco existencial e ideológico del pueblo indio. No se trata de hacer de los sabios tradicionales los "informantes" del científico social (único papel que les asigna la ciencia dominante), sino de reconocerlos como interlocutores y mentores de los "nuevos indios" que construyen el conocimiento y el pensamiento indio actual.
c) La participación institucional en las diversas fases de los proyectos de desarrollo. Se trata de que el cono cimiento social propio generado en formó institucional desempeñe el papel que se le asigna a las ciencias sociales en los programas de desarrollo. No sólo en los programas oficiales impuestos desde afuera, sino fundamentalmente en la gestación de los proyectos propios. Hay un doble auditorio, un doble - consumidor para los productos del trabajo institucional: las agencias de desarrollo que actualmente recurren a los especia listas ajenos al grupo, y el grupo mismo, que es el mas importante y es el destinatario que debe tener prioridad absoluta.
Tal vez proyectos orientados en esta forma contribuyan efectivamente a consolidar el conocimiento cada vez mas riguroso de la realidad social, de acuerdo con las necesita; des y perspectivas histéricas de civilización que cada pueblo posee y que orientaran su verdadero desarrollo (10).